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El lenguaje y el cuerpo

Performance "El positivo", por Gerson Moreno. Club de lectura del 16 de abril "El lenguaje y el cuerpo"
 Espacio de pensamiento Chucho Peña, UIS. Foto: Julián Rojas

Memoria de "El lenguaje y el cuerpo", segunda sesión del Club de lectura y pensamiento:

Siempre fuimos amigos, conjunto, colectivo de humanos. Estamos juntos como las moléculas de la materia, nos chocamos, nos enamoramos, disfrutamos o no de nuestra compañía. No somos diferentes de otros grupos. A veces, pasamos de largo en frente del otro sin saludar su presencia; en ocasiones, pasamos de largo en frente de nosotros mismos. Pero, queremos algo más. Para algunos este anhelo se hace insufrible y es cuando suceden nuestros desgarramientos a los que amigos y vecinos están acostumbrados. En nuestros cuerpos, todos vemos arder las mismas heridas que se vuelven también, de tanto en tanto, orificios por los que pasa la luz. Nos asemejamos unos a otros como espejos y nos repelemos, nos repudiamos debidamente, estremecidos por alguna inexplicable ebullición.

Somos la herida, proclamamos, imaginando un desierto alrededor que consume las últimas fuerzas de un ego cornudo. Acariciarlo hasta hacerlo sangrar es nuestra mejor ocupación. Somos el daño, la gran herida de la consciencia. Si la memoria nos lo permite, ésta también será una oportunidad para ofrecer disculpas por la interrupción, la irrupción y por algunas rupturas. Dejamos la sangre rota en el andén del espacio de pensamiento. Las preguntas nos han roto, nos traspasaron una escalera en mitad del pecho y por ella nos dio la gana comunicarnos siguiendo otras direcciones. Dejamos el vaso roto para transustanciarnos en nuevas miradas. Hoy, el día contempla los excesos de la noche. Quebramos nuevamente nuestros huesos, qué se le va hacer. Mas he aquí que los reponemos, volvemos a ordenarlos y les adherimos la carne como memoria. La sangre se hizo una con la noche y nos parió en un estallido: este es nuestro primer ruido, la primera noción que hoy nombramos con una voz recién nacida: cuerpo. Hubo entonces, un cuerpo, hubo andrajos, despojos. Despojos como sustancia privilegiada de memoria, despojos como sentencia, como recordatorio de la noche que mancilla el día. Mañana, cuando amanezca en la Facultad de Ciencias Humanas, quizá no pasaremos incautos sobre la historia. La noche parturienta da gritos para alcanzar la comprensión. Y el día no puede olvidarlo. Por las heridas fuimos contagiándonos esta enfermedad y este dolor de la noche, nuestra madre, que nos fue haciendo uno.

Hoy, divagando con el cuerpo, acerca del cuerpo, quisimos traspasar una herida para llegar a un espacio del ser. El cuerpo nos reclamó la apostasía de los límites impuestos entre nosotros, nos recordó que la separación es una ilusión, nos trajo de vuelta a la pregunta por la resistencia y la liberación.

Angye Gaona

Agradecimientos muy especiales a los maestros que intervinieron en el Club de lectura de "El lenguaje y el cuerpo":

Dana Moreno

Alakxter Oyola

Adriana Ordóñez (cuyo taller de encarnación nos permitió una lucidez y una herida)

ADONIS

Gerson Moreno con su performance "El positivo"

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Performance "El positivo", por Gerson Moreno. Club de lectura del 16 de abril "El lenguaje y el cuerpo"Espacio de pensamiento Chucho Peña, UIS. Fotografías de Julián Rojas

Añadir leyenda

Celebración de ella, ADONIS

"Reina de la noche". Representación de un diosa babilónica, posiblemente Ishtar. 

CELEBRACIÓN DE ELLA

Cuerpo: la más bella morada
que habitar pueda la imaginación.

Placer:
resurrección del cuerpo.

Arroyo donde nada el deseo,
su llanto.

Por las regiones de su cuerpo yerra mi  mirada.
El más vasto de los océanos
es el cuerpo de la mujer enamorada.

Cuando me mira, su rostro arde.
Yo soy ese fuego interno.

El corazón amado está entre sus labios.
El corazón de la amada, bajo su ombligo.

No, no puede ver en la rosa
sino un cuerpo de mujer.

¿Por qué no me abandona tu memoria?
Ni el mismo viento me escuchó
cuando dije: Te quiero.

Se levanta en su propio cuerpo,
pero duerme en el cuerpo de ella.

La línea recta
en el amor es círculo.

Para la mujer el hombre es un libro
que ella se aplica a leer con todo el cuerpo.

Perfume: el más hermoso vestido
que llevar pueda una mujer.

No entrarás en la noche del cuerpo
si no te entregas al sol de la locura.

El presente es para el cuerpo
el molde del tiempo.

Sé humilde, lenguaje:
sólo el cuerpo puede escribir el cuerpo.

Aroma de mujer
que sugiere en el aire
un lecho, una vulva,
un falo.

¡Sueña, sueña!
- dice la rosa marchita-

He visto a la mujer
que vio la golondrina
que creó la primavera:
Eras tú.

Del libro Celebración del claroscuro, 1988. 
Tomado de Árbol de Oriente, antología poética 1957-2007 en la traducción de Federico Arbós y la edición de la Colección Visor de Poesía. 

El nombre, ADONIS.

EL NOMBRE


Era el que se cubría de ceniza
    (Vibraba y subía su voz
    para celebrar con canciones
    la ceniza y sus misterios).
Nos mirábamos en sus heridas abiertas
y él asomaba su rostro al espejo de nuestros dolores.
Habitaba una brisa triste
y recitaban sus alabanzas las hojas de tabaco,
los naranjos, los árboles heridos,
los rebeldes, los renegados.
Le daban calor las estrellas
y el viento, para no ser menos, lo arropaba.
Lo abrazaban los huertos y aldeas,
su infancia feliz, las enamoradas
y sus amantes.
Era el que venía en la oscuridad de los caminos,
porque los caminos llegaban hasta él.
Era el que leía en el mar lo que escribían los prados.
Decían que su ritmo
era el latido de las playas,
que los bosques eran la mina
de sus leyendas.
Decían que su arado rasgaba el pecho de la tierra
para alimentar con su elixir al sol.
Era el que tendía emboscadas a la muerte
entre las rosas
    (Cuando no podía sentar la muerte
    en su regazo).
El que nunca dijo que estaba desesperado.
El que vivía siempre entre el calor y el frío
para podar olivos,
recolectar manzanas.
Era el que venía en la oscuridad de los caminos,
porque los caminos llegaban hasta él.

Era el Sur,
señor indómito como las olas,
silencioso como las rocas.
Jamás dijo su nombre
    (El Norte era su nombre: Baalbek, Beirut.
    Los cedros y los pobres del Líbano eran su nombre).

Sumiso y oculto
bajo su manto de humildad
para que no dijeran: es el Sur.

No podía seguir las enseñanzas del Corán
ni apoyarse en los consejos de la Tora,
con esta canción resonando en sus oídos:
"Naranjos cargados
de bombas y espías.
¿Cómo escapará,
por dónde huirá
este forastero?
No hay salida en las llanuras
ni refugio en las montañas".

Era el que se inclinaba con dulzura
ante los que morían para abrir nuevos caminos.

Era el que se ocultaba
bajo un manto de humildad,
para que no dijeran: es el Sur.

Era el Sur,
este Sur.

(16 de febrero de 1985)

Tomado de Libro del asedio (Beirut, 1985), en la antología de Adonis hecha por Editorial Visor Árbol del Oriente y la traducción de Federico Arbós.

Baalbek, antigua ciudad fenicia en Siria.

ADONIS. La escritura. En: Sufismo y surrealismo.

Me indicó (…) que por su disposición natural no le hablaba a nadie más que por símbolos.

Ibn Arabí

Si no te sitúas lejos de la descripción, quedarás atrapado por ella.

Al-Niffari

Conforme más rica es la visión, más pobre resulta la expresión.

Al-Niffari

1

La locución teopática (xath)1

El sufismo estableció una escritura dictada por la experiencia subjetiva en el seno de una cultura dirigida por un saber de carácter religioso, institucional y público. Pero dicha escritura se quedó al margen de la historia cultural árabe: es una escritura sin lugar. Es como si sus autores no hubieran vivido en un lugar, sino en sus textos. O como si el texto fuese su patria y su realidad, y el sufí se moviese en el interior de ese texto creando con él, y en él, el mundo con el que sueña, y las palabras fuesen para él los refugios, horizontes y símbolos de los senderos de ese mundo.

Con esta escritura, el sufí se dirige hacia lo trascendente y dialoga con él, pero lo hace a través de la experiencia. Ya no habla con lo trascendente a través del texto, sino a través del cuerpo. Es un coloquio directo entre el yo y el tú, entre el ser humano y Dios, en el que el yo escucha al tú en un diálogo particular con él, viéndolo y contemplándolo directamente y no por medio del aprendizaje o la tradición. Ese diálogo es en sí mismo un estado y, por lo tanto, no puede institucionalizarse.

Es un estado que cambia, no de una persona a otra, puesto que cada persona posee sus propios estados, sino dentro de la misma persona y a cada instante. El conocimiento es asimismo un estado: no es inamovible, o sea, no tiene fin. Es un conocimiento que rechaza lo preestablecido, lo prefabricado, lo cerrado. Un conocimiento que conforme más amplio es, más percibimos su estrechez y que conforme más creemos acercarnos con él a la tranquilidad, más aumenta nuestra perplejidad.

Por ello, el conocimiento sufí mana de lo presente aquí y ahora y no de un conocimiento anterior. El conocimiento previamente producido e institucionalizado es ya incapaz de dar respuesta a lo aquí presente, pues es un conocimiento público, mientras que dicho presente requiere la individualidad de la experiencia y su temporalidad específica. Esta temporalidad es tu tiempo, es lo que tú eres en el tiempo, lo que tú eres en tanto individuo específico en un instante histórico específico. En la experiencia sufí el tiempo es lo que hay entre el pasado y el futuro, es lo que tú eres en él, es «la espada», o lo que «te aniquila».

La escritura sufí, igual que el conocimiento sufí, es la historia de ese tiempo, la historia de la relación entre el yo y el tú, o la historia del diálogo entre ambos. Es un conocimiento no transmisible por no ser racional, sino gustativo. Y puesto que cada cual tiene «su gusto», cada cual tiene «su conocimiento». Un conocimiento personal que induce al otro a que también tenga su conocimiento. Al otro no le basta con «leer» para conocer, debe «vivir» y «experimentar». El conocimiento es descubrimiento y observación, no transmisión. Es lo presente, no lo pasado, el ahora, no el ayer, el aquí, no el allí, la persona, no la comunidad ni la institución.

2

Abu Nasr al-Sarrach define el xath como «una expresión extraña que describe un éxtasis (wachd) de desbordante energía e intensa y arrolladora ebullición»2.

El vocablo xath, cuyo origen es desconocido y no viene en Lisán al-‘arab 3, por lo que no ha de ser árabe, adquirió en el uso popular el significado de divergencia, espontaneidad y salida de lo acostumbrado.

Abd al-Rahmán Badawi 4 determina en cinco los elementos necesarios para que se produzca el xath: 1) éxtasis intenso; 2) que la experiencia sea una experiencia de unidad; 3) que el sufí se halle en estado de embriaguez; 4) que escuche en su interior una voz divina invitándolo a la unión; y 5) que, cuando todo esto se produzca, el sufí se encuentre en estado de imperceptibilidad sensorial y se ponga a traducir la experiencia en primera persona como si la Verdad [Dios] fuese quien habla por su boca 5.

Al-Sarrach describe la misma expresión verbal teopática (xatha) diciendo que «por fuera es fea, pero por dentro es recta y correcta» 6. También relaciona el significado de xath con el movimiento: 

       al-xath en la lengua de los árabes es el movimiento (haraka), y se dice xataha yaxtahu si algo se  

       mueve… Por tanto, xath es una voz tomada del movimiento, es decir, del movimiento de los misterios de quienes entran en éxtasis (al-wáchidin), cuando su éxtasis es muy intenso, y lo explican con una expresión verbal que resulta extraña a quien la escucha 7.

No obstante, existe también un éxtasis estático (sakin), que algunos sufíes prefieren al éxtasis dinámico. A este respecto, Abu Saíd Ibn al-A‘rabí 8 dice en Kitab al-wachd (Libro del éxtasis) que hay un éxtasis que

      obliga al reposo (sukún) y en el que el reposo es preferible al movimiento. Y hay otro éxtasis que obliga al movimiento y en el que el movimiento es más perfecto, puesto que quienes lo experimentan se deben al movimiento impuesto por la coerción. De no ejercer dicha coerción, el éxtasis sería débil, por lo que para producirse realmente impone movimiento por necesidad 9.

Luego continúa hablando sobre la preferencia de una u otra de ambas experiencias estáticas:

      Quien exalta a quienes experimentan el éxtasis estático (ahl al-sukún) lo hace por la excelencia y vigorosa capacidad de sus intelectos, mientras que quien prefiere a aquellos que experimentan el éxtasis dinámico (al-mutaharriqín) lo hace por la fuerza que tiene lo importado de la memoria y que pasaba desapercibido al intelecto; este segundo éxtasis es preferido por la excelencia de lo importado. Si ambos intelectos son iguales, ninguno es superior, pero el estático es más perfecto. Lo que no creo es que dos hombres, o dos intelectos, o dos elementos importados, sean iguales; los sabios niegan esta posibilidad. Si abolimos la igualdad, volvemos a lo que decíamos al comenzar esta cuestión, es decir, que no tiene sentido preferir el éxtasis estático al dinámico, ni viceversa, ya que el estado sobrevenido que impone el movimiento y el que impone el reposo son diferentes. La preferencia no puede establecerse aquí por el movimiento o por el reposo hasta que se conozca el estado que sobreviene a quienes se mueven y a quienes permanecen en reposo. Si un estado exige reposo y quien lo experimenta no está en reposo, esa persona será más imperfecta, lo mismo que si un estado requiere movimiento y quien lo experimenta no  se mueve será prueba de su imperfección 10.

3

Y puesto que la locución teopática (xath) es producto del éxtasis (wachd) y varía con él en intensidad y debilidad, es necesario definir qué es el éxtasis y cuáles son sus motivaciones.

Abd Allah al-Ansari al-Harawi 11 habla así sobre el éxtasis:

      Es una llama que se enciende a partir de una presencia contemplativa accidental y turbadora. Posee tres grados. 1º) El primer grado es un éxtasis accidental, ante el que despierta el testigo auricular, o el testigo visual, o el testigo intelectual, y puede dejar o no dejar huella en quien lo experimenta. 2º) El segundo grado es un éxtasis ante el que despierta el alma con el brillo de una luz eterna, con la audición de una llamada inicial o con un verdadero rapto (yadhb); puede dejar a quien lo experimenta confusión, o bien su luz. 3º) El tercer grado es un éxtasis que arrebata (yajtifu) al siervo de la mano de los dos mundos, limpiando su espíritu de la impureza de la partición (hazz) y despojándolo de la servidumbre del agua y del barro; si lo despoja, le hace olvidar su nombre, pero si no lo despoja le presta su signo (rasm) 12.

El éxtasis representa, para al-Ansari, el sexto grado de los estados, que son diez: amor (mahabba), celos (gira), deseo (xawq), inquietud (qalaq), sed (‘atx), éxtasis (wachd), asombro (dahx), delirio amoroso (haiamán), relámpago (barq) y gusto (dhauq) 13

Dia l-Din al-Kumuxjánawi definía el éxtasis (wachd) como una llama encendida por el fuego de la sed y avivada por el alma (ruh) con el resplandor de una luz eterna y una presencia contemplativa elevada (xuhud raf‘i)», reproduciendo con mucha aproximación lo dicho por al-Ansari 14.

Las motivaciones del éxtasis son muy diversas y numerosas. Abu Saíd Ibn al-A‘rabi decía que

       el éxtasis (wachd) puede venir de un recuerdo perturbador, de un miedo inquietante, de la reprensión por una falta, de una conversación sutil, de la referencia a una utilidad, del anhelo de un ausente, de la pena por quien murió, del arrepentimiento por lo que pasó, de la atracción hacia una situación, de la llamada a un deber y de la confidencia de un secreto, que consiste en la correspondencia de lo exterior con lo exterior, de lo interior con lo interior, de lo oculto con lo oculto, del misterio con el misterio y en deducir tus derechos de tus obligaciones a partir de lo que te precede para que en ello te esfuerces; [el éxtasis] te prescribe, después de provenir de ti, y te concede eternidad sin eternidad y recuerdo sin recuerdo 15.

Si el fin al que conduce el éxtasis es establecerle a quien lo experimenta «recuerdo sin recuerdo y eternidad sin eternidad» 16, esto significa que su condición humana desaparece para que solo quede su condición divina, por lo que se hará eterno, aún siendo creado, y será un recuerdo que se mezcla con quien recuerda lo recordado eternamente, que es Dios. Se une, dicho sea de otra forma, «su invisibilidad» con «la invisibilidad» de Dios, haciéndose uno. Esto explica cómo el camino que conduce a dicha unidad está rodeado de tormento, está lleno de dolor, y cómo el propio éxtasis es un fuego que se enciende en el interior de quien recorre ese camino. Es un camino largo, en el que cada vez que el caminante imagina que ha llegado se le evidencia que, al contrario, todavía está lejos, lo que hace más agudas sus reacciones y más violentas su preocupación e inquietud, de la misma manera que su movimiento se hace más tenso y arrecia su sed por llegar, aunque no se detenga ni desespere. La unión es aquí unidad: el ser humano, en su naturaleza humana, se extingue en la unidad, permaneciendo en Dios, en cuanto naturaleza divina.

4

La embriaguez (sukr) es, como indicamos, un elemento fundamental para que se produzca la expresión

teopática (xath). Según la definición de al-Ansari, con este

      nombre se indica la pérdida del autocontrol en el arrobamiento (tarab), que es una de las estancias de los enamorados sobre todo, puesto que la más pura extinción no lo admite y los grados del conocimiento no lo alcanzan.

Y continúa estableciendo tres signos distintivos de la embriaguez:

      . presta escasa atención a la información y a la glorificación se consagra,

      . penetra en el océano del deseo controlándose siempre,

      . y en el mar de la alegría se hunde y el dominio de sí pierde.
Todo lo que no sea esto es desconcierto (hayra), al que se atribuye por ignorancia el nombre de embriaguez, o delirio amoroso (haiamán), al que se llama también injustamente embriaguez. Todo lo que no sea esto son defectos de discernimiento, como la embriaguez de la codicia, la embriaguez de la estulticia o la embriaguez del apetito 17.

La embriaguez genera, por consiguiente, un estado de pérdida de la «consciencia» y del «cuerpo» a la vez. Es una embriaguez espiritual, y lo que de ella resulta no se debe al influjo ejercido por la ausencia del cuerpo, sino al contrario, se debe al influjo de la presencia espiritual que oculta, con su intensa irradiación, la presencia del cuerpo. Tampoco es desvarío, como pretenden algunos que ponen en duda a los sufíes y minusvaloran la locución teopática, ni tentación satánica, ni alucinación, ni locura, ni nada semejante. Se trata, en cambio, de un estado de revelación entre el sufí y Dios, en el que Dios revela su misterio al alma: Él es el alma, y ésta es Él.

Como dice Abd al-Rahmán Badawi, esta revelación se produce bajo «una forma espectral o una voz que exhorta» al alma para que desempeñe el papel de Él [Dios] y éste «hable por su boca proclamando que Él intercambia con el alma amor por amor y que la ecceidad ha sido eliminada entre ambos, y que ambos son una sola cosa» 18. Aquí critica a Ibn Taimía, del que dice que era «tan malicioso que sugería la semejanza entre la embriaguez corporal y la espiritual»19 con el fin de minusvalorar la embriaguez espiritual y que se la rechazase. En esta crítica, Badawi menciona la opinión de Ibn Taimía de que

      a alguno de los que experimentan estados espirituales (dhawi l-ahwal) se le produce embriaguez y desequilibrio mental en un estado deficiente de extinción. La embriaguez es éxtasis sin discernimiento, y puede llegar a exclamarse en dicho estado: «Loado sea yo» (subhani), «En mi jubón no está sino Dios», o expresiones semejantes transmitidas por Abu Yazid al-Bistami y otros transmisores fidedignos 20. Las palabras del ebrio han de guardarse y no transmitirse ni cumplirse 21.

Badawi llama la atención sobre que el intercambio de funciones entre el siervo y la Verdad (entre el ser humano y Dios) —y el que se permita al siervo expresarse en primera persona— es un factor realmente nuevo en el sufismo islámico 22, si lo comparamos con el misticismo cristiano o el judío. En ese intercambio de funciones se produce la unidad: la esencia del ser humano se extingue en la Esencia de Dios, por lo que «los testimonios acerca de su misterio son liquidados y los sustitutos de su corazón rechazados» 23, de manera que la existencia de uno es la misma existencia del otro, pues comparten los nombres y los atributos. No puede hablarse de expresión verbal teopática sin esta unidad entre el sufí y Dios.

Es natural que haya quienes nieguen tal unidad, lo mismo que niegan la idea de Unidad de la Existencia, opinando que el Dios contemplado en el estado de unión se impone sobre el sufí que contempla y lo elimina con su Luz.

Pero los sufíes les responden diciendo que esa opinión es similar a la de quienes niegan completamentela existencia del mundo oculto (al-‘alam al-batin), por su incapacidad gustativa para alcanzar el grado de la extinción (fana’) 24. La extinción en dicha unidad es la extinción del yo, es decir, la permanencia (baqa’) del yo con la permanencia de lo contemplado (Dios), donde el sufí se ve a sí mismo en otro nivel, «y se encuentra a sí mismo cual puro ser (wichdán) fluyendo en el todo, rodeado por el todo, siendo incluso el mismo todo» 25. En este estadio, el sufí alcanza el grado de sabio (‘arif ), como señala Badawi 26, puesto que el conocimiento consiste en atestiguar la Verdad [Dios], pareciendo que el testigo está ante la presencia divina, aunque desaparecen las evidencias y se ausentan los sentidos 27. De este modo, el conocimiento no será, en su más elevado grado, sino teopático, y por teopatía. Y únicamente se considerarán conocedores los teópatas.

Badawi observa que los estados

      que acompañan al fenómeno teopático o que son preparatorios del mismo se producen en una situación de no-consciencia, entendiendo aquí por consciencia la reflexión lógica. Todos los estados místicos no pertenecen en realidad a la lógica, sino a la visión (‘iyán) y al gusto (dhauq), y, por consiguiente, acontecen al margen de la consciencia, desde el primer grado de los estados psíquicos ligados al fenómeno teopático hasta su más alto grado, puesto que el estado de embriaguez es el nervio principal de todos esos estados, y es un estado que se da en un ámbito de noconsciencia (…). De ahí que la no-consciencia sea un elemento de peso a la hora de definir los estados necesarios para que se dé el  fenómeno teopático 28.

Me queda señalar que la comprensión de la locución o del discurso teopático (al-kalam al-xathí) plantea muchos problemas en torno a su lectura, crítica e interpretación, lo cual se sale del objeto de este ensayo. Me contentaré, no obstante, con citar un pasaje que expresa las dificultades a las que se enfrenta quien lee el discurso teopático y que se inserta en la descripción que de este fenómeno realiza el fundador de dicho discurso, Abu Yazid al-Bistami:

      Al conocer su lenguaje, el entendimiento de los humanos se agota y frente a los significados de sus vocablos las mentes de eruditos y vulgo se dislocan. Transmitidas son sus palabras, mas sus pretensiones no son entendidas, descritas son sus maravillas, mas sus rarezas no son conocidas, compiladas son sus sutilezas, mas sus verdades no son oídas, sus expresiones (‘ibarat) son sabidas y, sin embargo, sus alusiones (ixarat) no son comprendidas 29.

5

La escritura involuntaria

¿Cómo llega el surrealista al estado del xath [discurso teopático o paradójico] o a un estado equivalente dentro de la terminología surrealista? Para intentar dar respuesta a esta pregunta me basaré en el libro de Véronique Bartoli-Anglard 30, ya citado anteriormente, que atiende a esta cuestión más que ninguna otra obra sobre el surrealismo. Dejaré a la autora que conteste a la pregunta, contentándome por mi parte con exponer resumidamente su respuesta. Bartoli-Anglard dice que, para los surrealistas, la revolución comenzará por el lenguaje y por el nacimiento de una nueva estética a partir de la práctica creadora 31.

Hay, pues, que «restituirle al lenguaje su verdadera vida », como decía Breton. Y para ello, es necesario explorar los mecanismos de la creación espontánea, practicar el automatismo bajo el dictado del inconsciente. Dicho de otro modo, «es preciso comenzar por escribir contra las prácticas de la literatura y, acto seguido, definir una nueva estética que restaure el paraíso perdido de las palabras» 32.

El método seguido por los surrealistas realiza esto por tres vías: «el relato de los sueños, las experiencias hipnóticas y la escritura automática, es decir, la escritura fuera del dominio de la voluntad»33. La hipnosis parece que es la vía más auténtica para alcanzar la involuntariedad psíquica, aunque escribir los sueños exige del sujeto la rememoración de lo soñado, lo que supone cierta voluntariedad, además de que la memoria puede deformar el sueño. Por su parte, la escritura automática (involuntaria) fue concebida, en un principio, como el equivalente del estado onírico, si bien se convirtió rápidamente en «la forma de investigación privilegiada», no considerándose surrealista a aquel poeta que no la practicara.

En el primer Manifiesto Surrealista (1924), Breton hace de la escritura automática un medio privilegiado para producir un texto poético con el ejercicio «de la pura involuntariedad psíquica» 34. En efecto, la involuntariedad es una técnica superior al relato de los sueños, puesto «que permite reproducir el discurso que se forma a cada segundo en nuestro inconsciente sin que lo percibamos» 35. De ahí que debamos «liberarnos de la censura social [Marx] y moral [Freud] para conocernos mejor a nosotros mismos» 36. Breton cree que el pensamiento puede expresarse a sí mismo con la misma velocidad de manera oral y escrita, y que hay que acelerar los procesos de creación para obtener una «corriente verbal» precipitada del magma interior. La involuntariedad es, pues, cuestión de celeridad, pero también de libertad de espíritu. Exige que escribamos sin obedecer ninguna regla de orden moral o estético. Nos permite recuperar los poderes perdidos de lo imaginario y entender mejor cómo se elaboran los mecanismos del pensamiento. La escritura involuntaria se revela como el medio más fecundo de exploración del inconsciente. Es, por tanto, una técnica de escritura y un medio para conocernos mejor a nosotros mismos 37.

Los surrealistas piensan que la reflexión sobre el lenguaje es un instrumento en la lucha por la libertad y por la autenticidad de la expresión. Por eso, no lo contemplan «como vía de comunicación», es decir, en tanto «instrumento de alienación social», sino como un instrumento «para descubrir el yo» 38.

El carácter colectivo de algunas obras inspiradas por la escritura involuntaria testimonian la fe en el carácter democrático de la función artística. La obra literaria, como decían Valéry y Borges,

      no tiene un autor único, sino que es resultado de la aventura del pensamiento universal. Cada autor maneja toda la cultura anterior para producir su texto, que cada lector enriquece a su vez con su lectura personal 39.

En este sentido podemos entender el aserto de Lautréamont de que «la poesía será hecha por todos» 40.

La escritura involuntaria permite desnudar lo imaginario, de un lado, y reflexionar sobre los procesos psíquicos, de otro 41, por lo que evidencia que el signo lingüístico ha quedado fosilizado por el hábito y que ha de someterse a crítica social, y que el signo producido por la práctica de la involuntariedad adquiere un sentido que ha de ser analizado 42. Los surrealistas desean ejercer su razón crítica y no se contentan con el ejercicio solo de la razón o de la no razón 43. Rechazan la dimensión moral para practicar un «desarreglo razonado» del automatismo psíquico y alcanzar una nueva lucidez. La involuntariedad permite al individuo reencontrarse con su verdad profunda y con su verdadera naturaleza, en relación con la naturaleza humana. Como quería Lautréamont, la involuntariedad devuelve al individuo el sentido de la colectividad y le hace hablar el lenguaje perdido, que es, por tanto, común a todos los humanos: el lenguaje de los deseos inconscientes 44.

De esta manera, la involuntariedad es «un ejercicio que permite suprimir las pantallas de la razón para recuperar los poderes perdidos de la vida psíquica», y nos ayuda a clarificar también la relación existente entre el yo y el inconsciente 45, ya que, según Freud, el sujeto parece prácticamente inexistente al encontrarse arrastrado por oscuras fuerzas y censurado por la moral social. Los surrealistas piensan que «la involuntariedad rehabilita al sujeto y lo enriquece con aquello por lo que debe esforzarse en captar» 46.

Aragon considera que lo que está más allá de lo real [le surréel] es un ámbito al que ha de llegarse, aunque siempre escape al ser humano. Breton es, sin embargo, más optimista, pues entiende que el ser humano debe disponer de los poderes de la imaginación y de la razón y manejarlos 47. De esa manera, el poeta se convierte en un visionario que explora las regiones ilimitadas de su vida psíquica. La escritura automática (involuntaria) posee, pues, una función activa: hace posible la explotación de todos los posibles 48. En este contexto decía Breton que

      para que esta escritura sea verdaderamente involuntaria es preciso, en efecto, que el escritor consiga situarse en condiciones de total desvinculación respecto a los requerimientos del mundo exterior e incluso respecto a las preocupaciones individuales de orden utilitario, sentimental, etc. 49.

Mas ese alejamiento total no es cosa fácil de lograr. Añádase también esta otra dificultad: puesto que el lenguaje es un instrumento esclerotizado de la educación oficial. ¿Cómo puede la producción escrita involuntaria, que también pertenece al lenguaje, demostrar la existencia de un lenguaje propiamente humano, que es el que los surrealistas se proponen precisamente encontrar? Sobre todo si tenemos en cuenta que, como decía Breton,

      todo lo que sabemos es que hemos sido dotados de palabra hasta un cierto punto y que, a través de ella, algo grande y oscuro tiende imperiosamente a expresarse a través de nosotros 50.

Los surrealistas no olvidan señalar los peligros que puede presentar la escritura involuntaria: el individuo que se ve a sí mismo escribiendo se transforma en espectador de sí mismo, y el poeta vidente se ve tentado a convertirse en profeta 51.

Pero no se conforman con alcanzar en la escritura lo que hay más allá de la realidad, sino que los surrealistas se procuran los medios de practicar una poética que les permita ver dicha surrealidad. Maurice Blanchot decía a este respecto que

      la escritura involuntaria (automática) no es más que un medio para hacer real esta edad de oro, lo que Hegel llamó la pura felicidad de pasar de la noche de la posibilidad al día de la presencia 52.

En su intento de cambiar la visión de las cosas, el surrealismo no cambia nada en la estructura del lenguaje, sino que la renueva y crea nuevos medios de expresión.

Con todo, Aragon y Éluard advertían que la involuntariedad no es suficiente y que hay que adoptar una poética consciente que dirija y configure lo «dado» por la escritura involuntaria. «Exijo que los sueños que se me hagan leer estén escritos en un buen francés», decía Aragon 53.

Notas: _____________

1 Xath: concepto relacionado con el éxtasis y el trance místicos difícil de explicar (y, por tanto, de traducir) dentro de la propia tradición árabe. Aunque el autor mencionará aquí otros de sus posibles sentidos, Adonis se atiene a la interpretación dada por Louis Massignon del xath como «locución teopática», en alusión a las palabras que profiere el sujeto poseído por la divinidad y que parecen vagas, erráticas, incomprensibles,  Paradójicas y, a veces, casi blasfemas. Cf. Massignon, L., La Passion de Hallâj, i, París, Gallimard, 1975 (1ª ed. 1922) y Essai sur les origines du lexique de la mystique musulmane, París, 1922, reed. Le Cerf, 1999. Henri Corbin, y otros autores, prefieren traducir el término simplemente por «paradoja», pues no siempre conlleva un fenómeno teopático. Las locuciones del xath pueden considerarse, en esencia, como destellos de embriaguez, o lucidez, según se mire, que buscan dar forma verbal a la máxima paradoja sufí: expresar lo inexpresable [n.t.].

2 Al-SARRACH, A. N., al-Luma‘, ed. de R. A. Nicolson, Leiden, 1914, p. 346. [Abu Nasr Abd Allah b. Ali al-Sarrach al-Tusi (m. 988) fue un sufí de Tus, en el Jorasán, que viajó con otros sufíes a Egipto y se hizo célebre con su obra al-Luma‘ fi l-tasawwuf (Los resplandores, acerca del sufismo) (n.t.)].

3 Célebre y voluminoso diccionario de la lengua árabe clásica compuesto por el egipcio Ibn Manzur en el s. xiv.

4 Pensador, editor e historiador de la filosofía árabe de nacionalidad egipcia, s. xx [n.t.].

5 Badawi, A. R., Xathat al-sufía [Dichos teopáticos o paradójicos de los sufíes], El Cairo, 1949, p. 3.

6 AL-SARRACH, A. N., al-Luma‘, op. cit., p. 375.

7 Ibíd., p. 308. [Recordemos que Ibn Arabí definirá también el xath de manera escueta en su Mu‘yam istilahat al-sufía (Terminología sufí) (ed. de B. Abd al-Wahhab al-Yabi, Beirut, 1990, p. 56), diciendo que «viene a ser una palabra con olor a atolondramiento y pretensión, que rara vez proviene de los muhaqqiqín [realizadores de la Verdad o verdaderos sabios]», observándose ya que con el gran sufí de Murcia se tiende a marginar este concepto, como demostró Ballanfat, Paul, «Ivresse de la mort dans le discours mystique et fondements du paradoxe», Bulletin d’Etudes Orientales, xlix (1997) (n.t.)].

8 Abu Saíd Ibn al-A‘rabi (m. 952-3) fue un sufí de Basora alumno, entre otros, de al-Yunaid.

9 Cit. por al-Sarrach, A. N., al-Luma‘, op. cit., p. 308.

10 Cit. por al-Sarrach, A. N., al-Luma‘, op. cit., p. 309.

11 Abu Ismaíl ‘Abd Allah al-Ansari al-Harawi (m. en Herat en 1088/9) fue un sufí persa autor de conocidos tratados místicos, algunos de los cuales fueron editados y traducidos del persa y el árabe al francés por el dominico Serge de Laugier de Beaurecueil en Chemin de Dieu, París, Sindbad, 1985 [n.t.].

12 al-Harawi, Abd Allah Al-Ansari, Kitab manazil al-sa’irin [Las etapas de los caminantes hacia Dios], ed. crítica y traducción con el título de Les étapes des itinérants vers Dieu por Serge de Laugier de Beaurecueil, El Cairo, 1962, pp. 76-77.

13 Ibíd., p. 71.

14 al-Kumuxjánawi, Dia l-Din Ahmad b. Mustafa, Yami‘ al-usul [Compendio de fundamentos], El Cairo, 1920, p. 357. [Al-Kumuxjánawi (1812-1893) es un experto en hadiz del s. xix nacido en Kumuxjáneh, Turquía (n.t.)].

15 Cit. por al-Sarrach, A. N., al-Luma‘, op. cit., p. 310.

16 Abd al-Rahmán Badawi lee «qadam bi-la qadam» (pie sin pie) (Xathat, p. 6) en lugar de «qidam bi-la qidam» (eternidad sin eternidad), que es lo que creo correcto.

17 al-Harawi, Abd Allah Al-Ansari, Kitab manazil al-sa’irín, op. cit.,

pp. 97-98.

18 Badawi, A. R., Xathat, op. cit., p. 11.

19 Ibíd.

20 La primera expresión es de al-Bistami y, la segunda, de al-Hallach; sobre ambos, cf. supra p. 50, nota 2 y p. 25, nota 12.

21 Ibn Taimía, Machmuat al-rasail wa-l-masail [Colección de epístolas y cuestiones], i, op. cit., p. 168.

22 Badawi, A. R., Xathat, op. cit., p. 11.

23 Ibíd., p. 13.

24 «La extinción (fana’) es la anulación de las cualidades reprobables, de la misma manera que la permanencia (baqa’) es la existencia de las cualidades loables. Hay dos clases de extinción: una es la ya mencionada, que se logra con una abundante ejercitación, y la otra consiste en no percibir el mundo de la Soberanía y del Reino (‘alam al-mulk wa-l-malakut), y se consigue con la inmersión en la grandeza del Creador y en la contemplación de la Verdad [Dios]» (al-Yuryani, al-Xarif [1340-1414], Kitab al-Ta‘rifat [Libro de las definiciones], «al-Fana’», p. 113; reed. fascm. de la 1ª ed. de G. Flügel de 1845, Beirut, 1990, p. 176).

25 al-‘Amili, Muhammad Baha’ l-Din b. Husain b. ‘Abd al-Samad, Machmuat al-rasail (Colección de epístolas), ed. de Muhí l-Din al-Kurdi, El Cairo, 1910, pp. 320-321. [Baha’ l-Din al-‘Amili (1547-1621) fue un matemático, arquitecto, alquimista, alfaquí y predicador, nacido en Baalbek (Líbano) e instalado después en Isfahán y Maxhad (Irán), donde está su mausoleo (n.t.)].

26 Badawi, A. R., Xathat, op. cit., p. 13.

27 al-Kalabadhi, al-Taarruf li-madhhab ahl al-tasawwuf (Instrucción sobre la vía de los sufíes), p. 104. [Abu Bakr al-Kalabadhi es un conocido sabio, memorizador y comentarista del Corán de Bujara, ciudad en la que falleció en 991 (n.t.)].

28 Badawi, A. R., Xathat, op. cit., p. 14.

29 Recogido por al-Sahlayi y citado por Badawi en Xathat, p. 46. [Muhammad al-Sahlayi (m. 1083) es considerado la principal fuente para el conocimiento del pensamiento de al-Bistami [n.t.].

30 Bartoli-Anglard, Véronique, Le surréalisme, op. cit.

31 Cf. Bartoli-Anglard, V., ibíd., p. 43.

32 Ibíd., p. 43. [Este último comentario es de Philippe Soupault al explicar su idea del «désécrire» —desescribir— (n.t.)].

33 Ibíd.

34 Como advertirá un poco más adelante el propio Adonis, él prefiere el término «involuntariedad» (la-iradía) al de «automatismo» (alía), que es el que aquí utiliza Breton, y así lo mantenemos en toda la traducción, aunque más adelante el propio Adonis retoma de nuevo al más difundido concepto de «automatismo» [n.t.].

35 Bartoli-Anglard, V., ibíd., p. 44.

36 Ibíd. [Incluimos las menciones de Marx y Freud presentes en el original francés y omitidas aquí por el autor (n.t.)].

37 Ibíd., p. 44.

38 Ibíd., p. 45. [Para «una conquista del yo», dice literalmente Bartoli-Anglard (n.t.)].

39 Ibíd.

40 Ibíd.

41 Ibíd., p. 47.

42 Ibíd., p. 48.

43 Ibíd., p. 48.

44 Ibíd.

45 Ibíd.

46 Ibíd.

Este ensayo ha sido tomado de: 

Adonis, Sufismo y surrealismo, traducción del árabe y Nota introductoria de José Miguel Puerta Vílchez, ediciones del oriente y del mediterráneo, 2008.  (Disponible para lectores colombianos en la Biblioteca Luis Ángel Arango, sucursal Bogotá)

El río y nosotros, YANNIS RITZOS

EL RÍO Y NOSOTROS

                   5. Conversación bajo los árboles

Un hombre tendido en el suelo en una noche de verano
es como una mancha de sangre que absorbe la tierra,
como una alargada forma ocre en el mapa desplegado sobre la mesa
bajo una lámpara humeante. No se distinguen
cordilleras ni líneas ferroviarias. Sólo la forma
plana de la tierra. Y su sueño es desconocido
más desconocido que el más desconocido de los rostros
lleno de escaleras y pesadillas y milenios
de la vida de los peces, de las aves y de los astros.

Más allá están las alambradas. Se las avizora
cuando la luna se engancha en ellas para elevarse
y queda allí como el herido tomándose su costado.

—He visto, digo, ríos muertos.

—El río que anegó los campos y las cabañas
se ahogó junto con los ahogados.

—He visto ríos muertos.

—El río que dio de beber a las ovejas y los pastores
que puso en movimiento los molinos
que regó los árboles
está ahora en los nietos de los corderos
en el canto vespertino del pastor
en el pan de la cena
está en los árboles que miras, en el fruto que comes.

—Pero el río, ¿dónde está el río? Miras el árbol,
el árbol es hermoso, dices, hermoso el canto del atardecer
es sabroso el pan, sabroso el fruto. Pero el río
¿dónde está el río? Nadie recuerda el río.
No tiene ya medida ni color ni nombre.
He visto, digo, ríos completamente muertos.

—El río fluyó al mar. Creció el mar.
El río creció. No tiene nombre.
—El río se convirtió en mar. No tiene nombre.
—El nombre del río es mar. No tiene nombre.
—Tiene el nombre del agua extensa y profunda.
—¿Cuál es entonces vuestro nombre?
—Nosotros.
—He visto ríos muertos. El anonimato...
—El anonimato no. El miedo al anonimato es la muerte.

Escuchábamos junto a nosotros el río
que arrastraba las hojas de plátano de la luna.

YANNIS RITZOS. Versión de Horacio Castillo.